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Éthique de la vie, naturalisme et biologie 

Comme beaucoup de gens, sans doute, j’adhère spontanément à une forme « d’éthique de la vie » : j’ai tendance à juger le bonheur d’une personne, la qualité d’une œuvre d’art, ou même les attraits d’un mouvement culturel ou d’une époque en termes d’épanouissement, ou peut-être d’intensification, de la vie. Je tiens ainsi pour bon l’épanouissement de la vie et ce qui y contribue, pour mauvais ce qui l’empêche. Cette éthique de la vie est problématique pour de nombreuses raisons. Telle quelle, elle est bien indéterminée, et on peut vraisemblablement lui faire dire beaucoup de choses1. Elle risque aussi, je pense, d’être indûment conservatrice. Le problème dont je voudrais traiter ici est peut-être plus fondamental. Il tient à ce qu’une telle éthique semble incompatible avec le naturalisme minimal qui consiste à prendre au sérieux la biologie moderne et en particulier la théorie de l’évolution sur laquelle elle se fonde.

Le gène est selon la théorie de l’évolution, l’unité de sélection du vivant et un être vivant qui s’épanouit est donc, pour la biologie moderne, simplement un organisme qui parvient à multiplier ses gènes. Cela n’implique certes pas que nous désirons tous (peut-être inconsciemment) multiplier nos gènes. À l’évidence ce n’est pas le cas et la théorie de la sélection naturelle peut expliquer cela. Cela signifie cependant que si l’on cherche à tirer une norme pour le vivant de la théorie de la sélection naturelle — et corrélativement des notions de but, de fonction, d’épanouissement ou d’accomplissement — celle-ci consistera en la multiplication maximale des gènes.

Couplée à l’éthique de la vie, la biologie moderne semble avoir ainsi des conséquences absurdes, comme l’idée que tant qu’on a des ressources suffisantes pour les élever, on s’épanouira toujours plus en faisant plus d’enfants, moins en utilisant des moyens de contraception. Ou celle que les taureaux reproducteurs d’élevages intensifs touchent au sommet de bonheur. Ou encore celle qu’une oeuvre d’art est bonne dans la mesure où elle tend à favoriser la reproduction.

On pourrait contester que le gène soit l’unité de sélection du vivant — l’idée est en réalité débattue. On pourrait aussi faire valoir que l’évolution culturelle permet à certaines espèces de  « hacker » la sélection naturelle en modifiant notre environnement et de la faire coïncider avec une éthique de la vie. Imaginez, pour prendre un cas extrême, une tyrannie éthique qui, pendant des dizaines de milliers d’années, élimine tous ceux qui n’ont pas une vie bonne selon telle ou telle éthique de la vie avant qu’ils n’aient pu se reproduire. Dans un tel environnement, la norme associée à la biologie évolutionniste, c’est-à-dire la valeur sélective (fitness), et celle de l’éthique de la vie pourraient en quelque sorte coïncider. Il semble, cependant, que dans notre environnement, la valeur sélective ne coincide pas avec l’épanouissement de la vie (le film Idocracy fournit une image amusante de la divergence, dans un environnement pas si éloigné du nôtre, entre valeur sélective et épanouissement de la vie). Par ailleurs, même si elles coïncidaient dans notre environnement, cela montrerait au mieux que l’application d’une de ces normes est compatible, dans un contexte comme le nôtre, avec l’application de la seconde. Pas que ces deux normes elles-mêmes sont compatibles en un sens qui permette de réconcilier éthique de la vie et biologie.

Devant cette incompatibilité, on peut être tenté de renoncer soit à l’éthique de la vie soit au naturalisme minimal (qui consiste, je le rappelle, à prendre au sérieux la biologie moderne). Je ne suis pas, à vrai dire, un naturaliste forcené, et je considère que la science est, pour des raisons de principe, incapable de nous renseigner de manière exhaustive sur le monde2. Je pense, en particulier, que la physique, les neurosciences ou la biologie manqueront toujours quelque chose du ressenti subjectif ou phénoménal, de l’effet que cela nous fait d’éprouver des expériences. Je pense aussi que ce ressenti subjectif constitue une part essentielle de la conception qu’a le sens commun (sinon la biologie) de la vie. Mais il y a un fossé entre admettre, comme je le fais, que la biologie ne peut pas être exhaustive, et manquera toujours quelque chose de la vie, et affirmer que certaines vérités relatives aux êtres vivants la contredisent tout bonnement (comparer à : l’arithmétique ne peut rien dire de mes caries vs l’arithmétique implique que je n’ai jamais eu de carie). Or, c’est ce fossé, que je ne suis pas prêt à franchir, que doivent, semble-t-il, enjamber les défenseurs contemporains de l’éthique de la vie. Je ne suis pas sûr, à vrai dire, qu’on puisse franchir un tel fossé (et affirmer que la vie, donc, contredit la biologie) sans invoquer plus ou moins explicitement des forces ou des élans vitaux mystérieux, ou l’idée saugrenue que le tout contient plus que la somme de ses parties, et je définirais volontiers le vitalisme comme le franchissement de ce fossé.3 À défaut de renoncer avec le vitaliste au naturalisme minimal ou bien de renoncer tout bonnement à l’éthique de la vie, on peut aussi, quitte à perdre un peu en unité, dissocier progressivement sa réflexion sur ces deux sujets. Je crois que c’est ce que j’ai fait jusqu’ici.

En lisant Manières d’être vivant, le dernier livre de Baptiste Morizot (je ne l’ai pas fini, je savoure), ou dans un genre différent, le Petit traité de philosophie naturelle de Kathleen Dean Moore, j’ai eu le sentiment qu’une réconciliation entre biologie et éthique de la vie était possible et cela m’a fait plaisir (la perspective d’être un peu plus unifié est toujours très plaisante). Tous deux pensent en effet en naturalistes (à la fois au sens épistémologique où ils prennent les sciences naturelles au sérieux et au sens scientifique où ils étudient la vie d’êtres vivants), bien au fait de la théorie de l’évolution et de ce qu’elle nous apprend sur tous nos cousins d’animaux non humains, mais leurs réflexions me semblent exprimer de manière plus ou moins implicite une belle éthique de la vie. Par ailleurs, leur lecture me semble confirmer l’intuition selon laquelle l’éthique de la vie et la biologie trouvent leur origine dans la même observation attentive et émerveillée du vivant, dans une même « sensibilité au vivant », pour reprendre les termes de Morizot, et devraient non seulement pouvoir s’accorder, mais même se nourrir mutuellement.

J’ai cherché à savoir si cette question a été abordée de front par les philosophes contemporains, je suis tombé sur un débat qui répond en partie à mes attentes. À la suite d’Elisabeth Anscombe, Philippia Foot et Michael Thomson ont développé des éthiques néo-aristotéliciennes selon lesquelles le bien d’une activité ou d’une partie d’un être vivant dépend de sa contribution à la perfection de la forme de vie à laquelle elle appartient (et par « bien » ils entendent bon seulement le « bien prudentiel », lié au bonheur mais aussi le bien moral). De même qu’il est bon pour un chêne d’avoir des racines profondes ou pour un loup de chasser en meute, il est bon pour un homme de raisonner et d’agir pour des raisons parce que cela définit sa forme de vie. Ces éthiques néo-aristotéliciennes me paraissent être des formes, et à vrai dire des formes prometteuses, d’éthique de la vie. À chaque forme de vie correspondrait un certain nombre de buts dont l’accomplissement caractérise la perfection. Le bien pour un être vivant consisterait dans l’accomplissement de ces buts spécifiques. La thèse selon laquelle ces éthiques néo-aristotéliciennes sont incompatibles avec la biologie moderne a été défendue à plusieurs reprises par William Fitzpatrick (cf. par exemple son livre de 2000, Teleology and the Norms of Nature). Celui-ci a mis en avant une série d’arguments pour cette thèse de l’incompatibilité. Bien que (beaucoup) plus raffinés et précis, ces arguments de Fitzpatrick prolongent les remarques précédentes sur le fait que le gène est l’unité de sélection du vivant et que cela semble difficile à concilier avec une éthique de la vie un tant soit peu plausible. En s’appuyant sur des indications de Foot et de Thomson, Michael Lott a cherché à répondre point par point aux arguments Fitzpatrick. Sans entrer dans les détails techniques, je voudrais résumer ici ce qui me semble être l’idée principale de sa réponse.

Une thèse d’indépendance

Cette idée est qu’il y a deux manières de considérer un être vivant et ses différents traits. On peut le considérer du point de vue de la forme de vie à laquelle il appartient, pour ainsi dire interne. On peut aussi, cependant, les considérer de l’extérieur, du point de vue sa place dans l’évolution des espèces ou des formes de vie 4. Au premier point de vue, qui est celui du naturaliste-scientifique, qui observe le développement d’un être vivant et l’évalue au regard de sa forme de vie, correspond une norme d’épanouissement pertinente pour une éthique de la vie. Au second point de vue, qui est celui du naturaliste-scientifique lorsqu’il prend du recul et interroge la place phylogénétique de l’être vivant et de sa forme de vie, ainsi que l’avantage évolutif de ses traits, correspond une norme d’« épanouissement » pertinente pour la biologie évolutionniste, quelque chose comme la valeur sélective (fitness). Le point décisif ici est que le premier point de vue est, selon Lott et les néo-aristotéliciens, indépendant du second, et que ce qui compte comme épanouissement de la vie n’est donc pas déterminé par la valeur sélective. La biologie ne peut donc pas aller à l’encontre de l’éthique de la vie.

Quel est l’argument pour cette thèse d’indépendance ? Il me semble — même si ce n’est pas tout à fait explicite chez Lott — que c’est simplement qu’on peut peut étudier de manière féconde une forme de vie de l’intérieur, comme le font les naturalistes-scientifiques amateurs, comme le faisaient tous les naturalistes-scientifiques d’antan et comme le font, j’imagine, certains biologistes du développement (?), sans invoquer des notions de phylogénie et à fortiori la de théorie de l’évolution (et qu’en faisant cela on découvre certains buts et certaines normes pertinents pour une éthique de la vie)5.

Je suis à peu près convaincu par cette thèse d’indépendance. Mon souci principal, cependant, qui tient peut-être autant à l’indétermination des éthiques néo-aristotélicienne qu’à la thèse d’indépendance elle-même, se manifeste quand on cherche à appliquer cette thèse pour évacuer les cas concrets que nous avons présentés comme des objections biologiques à l’éthique de la vie. Même si, dans l’environnement qui est sien, le taureau d’élevage possède une très haute valeur sélective, on a envie de dire qu’il ne mène pas une vie de taureau épanoui. Même si la valeur sélective d’un humain occidental moderne (qui fait peu d’enfants et a recours à la contraception) était plus faible que celle d’un congénère du néolithique dans un environnement propice, on n’aurait pas envie de dire qu’il est moins épanoui pour autant.

Si l’on cherche à sauver la première intuition en invoquant quelque chose comme la vie normale d’un taureau dans un environnement plus classique (imaginez des plaines sauvages ou la Camargue), on aura du mal à sauver la seconde intuition, et on aboutira à une éthique excessivement conservatrice et peu plausible. En réalité, les néo-aristotéliciens ont les ressources pour sauver ces deux intuitions. Ils considèrent en effet que lorsqu’on observe un être vivant du premier point de vue, qui est celui de sa forme de vie,

  • On peut distinguer un certain nombre d’activités vitales qui sont des activités nécessaires au développement, et ainsi au cycle de vie, des organismes de cette forme de vie.
  • À ces activités correspondent des buts dont l’accomplissement mesure l’épanouissement des organismes de cette forme de vie. 
  • Or ces activités vitales ne se réduisent pas à la reproduction, mais incluent, selon les formes de vie, des choses comme se nourrir, s’accoupler, jouer, marcher, faire de l’exercice, chasser, bourgeonner, respirer… voire même, pour l’espèce humaine, raisonner, se cultiver, et se nourrir pour ainsi dire l’esprit (je renvoie ici à la très belle ouverture de l’Enracinement de Simone Weil).
  • Par ailleurs, il n’est pas même évident que l’accomplissement de la reproduction (même isolée d’autres activités comme l’accouplement) se mesure au nombre d’enfants (et à la multiplication des gènes). 

Ces thèses permettent sans problème d’affirmer que le taureau d’élevage ne mène pas une vie épanouie (ses succès reproductifs ne compensent pas l’absence d’exercice, d’accouplement, de pâturage…) et inversement, que les humains ayant pas ou peu d’enfants s’épanouissent parfois. Cette réponse me semble fonctionner, mais je me demande si on peut identifier les activités vitales et leur importance respective indépendamment d’une certaine idée du bien pour cet organisme. Cette circularité, si elle est avérée, n’est pas forcément gênante, mais elle risque d’éloigner le premier point de vue (celui, interne, non phylogénétique, de la forme de vie) des points de vue scientifiques ordinaires, supposément neutres vis-à-vis des valeurs, et ainsi du second point de vue (externe, phylogénétique). Elle risque aussi de soulever le soupçon que la norme d’épanouissement de l’éthique de la vie est subjective, projetée par notre esprit, plutôt que dans le choses mêmes. Cela nous amène à un second problème.

Une thèse de dépendance

Supposons qu’on accepte la thèse d’indépendance défendue par Lott et la réponse qu’elle permet d’échafauder. On pourrait malgré tout se demander si elle ne se contente pas de réconcilier la biologie évolutionniste et l’éthique de la vie par une forme de divorce à l’amiable. La biologie évolutionniste et l’éthique de la vie ne pourraient s’entendre que parce qu’elles n’ont plus rien à se dire. La lecture de Moore et Morizot, je l’ai évoqué, suggère pourtant une possibilité de réconciliation plus complète et plus satisfaisante pour quelqu’un qui invoque le naturalisme et l’objectivité de l’éthique (c’est le cas de Foot) et veut prendre les sciences biologiques au sérieux. Lott esquisse une telle réconciliation, plus complète et heureuse, en défendant l’idée que si le point de vue interne sur un organisme est indépendant du point de vue externe, le contraire n’est pas vrai. Le point de vue interne, qui dépend d’une conception du cycle de vie associé à une forme de vie donnée, serait nécessaire ne serait-ce que pour identifier les êtres vivants et leurs traits (et donc à plus forte raison pour situer ceux-ci dans l’histoire phylogénétique et appliquer la théorie de l’évolution). On pourrait étudier de manière féconde une forme de vie de l’intérieur, comme le font les naturalistes-scientifiques amateurs et comme le faisaient tous les naturalistes-scientifiques d’antan, sans invoquer des notions de phylogénie et à fortiori la de théorie de l’évolution mais le contraire serait impossible.

Pourquoi ? Parce qu’on a besoin pour identifier un organisme et ses traits de déterminer les fonctions de ceux-ci, et parce qu’un même processus physico-chimique peut correspondre à différentes fonctions. La mitose participe par exemple à la reproduction chez les amibes mais à l’homéostasie (self-maintenance) chez les humains. Cela impliquerait qu’on a besoin du premier point de vue pour identifier les fonctions d’un trait donné et par suite, pour identifier un organisme et ses traits.

To see why this is so, consider the fact that what counts as eating, breathing, hunting, etc. varies from life form to life form. And as Thompson points out, the same biochemical process may amount to a diffferent life process in different life forms: mitosis is a part of reproduction in an amoeba, and part of self-maintenance in a human being. There is nothing in the individual, considered in isolation from some life form conception, that tells you what is happening at the level of vital description – nothing that tells you what role this or that activity is playing in the life of this thing. Thus if we are to so much as see something as living, we must bring it under some life form conception, however inchoate or partially formed that conception may be. As Thompson says: “every thought of an individual organism as alive is mediated by thought of the life form it bears.”

Lott approuve aussi la citation suivante de Thomson : 

Even such apparently purely physical judgments as that the organism starts here and ends here, or weighs this much, must involve a covert reference to something that goes to beyond the individual, namely its life-form. It is only in the light of a conception of this form, however dim that conception might be, that you could intelligibly suppose, for example, that the tentacles are not parasites or cancerous excrescences or undetached bits of waste.

Vers une thèse de complémentarité

Je ne suis pas entièrement convaincu par cette thèse de dépendance, et j’aimerais, pour me faire une idée, savoir ce qu’en pensent les biologistes : n’y a-t-il pas des manières canoniques et satisfaisantes d’identifier des êtres vivants et leurs traits, sans s’en remettre au premier point de vue ?

Une thèse plus faible, et qui suffirait à réconcilier suffisamment la biologie et l’éthique de la vie serait non pas que le premier point de vue, interne, est nécessaire au second, mais plutôt qu’il peut l’améliorer, par exemple en le rendant plus éclairant. On pourrait ainsi étudier l’évolution d’un organisme sans distinguer le rôle reproductif ou homéostatique de la mitose, ou en le distinguant sans s’en remettre au premier point de vue, mais on perdrait quelque chose. Inversement, il semble que le point de vue évolutionniste puisse nourrir le point de vue interne, ne serait-ce qu’en nous révélant l’histoire de certains organes, des analogies cachées entre les traits de différentes espèces ou des fonctions insoupçonnées de certains traits. C’est du moins une thèse complémentarité de ce genre ce que m’à suggéré la lecture de Moore et de Morizot.

Reste un dernier problème de taille pour celui qui voudrait invoquer une éthique de la vie de type néo-aristotélicien pour défendre et célébrer l’ensemble des formes de vie, un problème qui suggère qu’elles ne sont peut-être pas les mieux placées pour justifier les intuitions qui ont motivé la rédaction de ce billet. C’est que ce type d’éthique de la vie est en réalité une éthique des formes de vie, qui sépare par principe ce qui est bien pour une forme de vie de ce qui est bien pour une autre et qui se garde de désigner un bien en soi, indépendant d’une forme de vie. Or pour une telle éthique, ce qui est bien pour nous autres humains risque d’aller très souvent à l’encontre de ce qui est bien pour les autres formes de vie, et il sera très difficile défendre le bien de l’ensemble des formes de vie. À moins peut-être, de prétendre que nous sommes des genres de gentils bergers universels du vivant, dont la fonction est de prendre soin de l’ensemble du vivant, et dont le bien est solidaire du bien de cet ensemble — une thèse qui me semble incroyable et mégalomano-chauviniste.

Références

FitzPatrick, William J. (2000). Teleology and the Norms of Nature. Routledge.

Foot, Philippa (2001). Natural Goodness. Oxford University Press.

Groll, Daniel & Lott, Micah (2015). Is There a Role for ‘Human Nature’ in Debates About Human Enhancement? Philosophy 90 (4):623-651.

Henry, Michel (2004) Phénoménologie de la vie, Volume IV: Sur l’éthique et la religion. Paris: Presses Universitaires de France.

Jean, G., 2015, Force et temps. Essai sur le vitalisme phénoménologique de Michel Henry, Paris: Hermann.

Lott, Micah (2012). Have Elephant Seals Refuted Aristotle? Nature, Function, and Moral Goodness. Journal of Moral Philosophy 9 (3):353-375.

Moore Kathleen D. (2006), Petit traité de philosophie naturelle, Gallimester. 

Morizot, Baptiste (2020), Manières d’être vivant, Actes Sud. 

Nagel, Thomas (1986), Le point de vue de nulle part, L’éclat.

Thompson, Michael (2008). Life and Action. Harvard University Press.

Wolfe, C. (2017). La biophilosophie de Georges Canguilhem. Scienza & Filosofia, 17, 33–54.

Weil, S. (1949) L’enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, Paris: Éditions Gallimard, 

Footnotes: 

1Parmi les philosophes défendant une éthique de la vie on compte Aristote et les tenants de la tradition aristotélicienne en éthique (je pense aux éthiques de la vertu ou de la perfection) et de manière fort différente, Michel Henry, peut-être Nietzsche et certains néo-vitalistes comme Bergson et Canguilhem.

2Ces raisons de principe, que je détaille dans un gros travail en cours, sont proches de celles exposées par Nagel dans Le point de vue de nulle part.

3Parmi les philosophes qui ont vécu à cette époque, qui débute, disons, à la toute fin du 19e ou au début du 20e, où on peut que très difficilement rejeter le crédit scientifique de la théorie de l’évolution, Michel Henry a développé une éthique de la vie assez approfondie, mais il est probablement commis à une forme de vitalisme (il s’est d’ailleurs revendiqué, dans des notes. de travail, d’une forme de vitalisme phénoménologique, cf. Jean 2015). Je connais mal Canguillhem mais le peu que j’en ai lu et compris, tout comme ce que j’ai lu sur lui, le place du côté de ceux que j’appelle « vitalistes » (cf. Wolfe 2017).

4 Même si elle est souvent utilisée de manière interchangeable avec celle-là, la notion de forme de vie est, telle que je la comprends, un peu plus fine que celle d’espèce, deux espèces différentes correspondent toujours à deux formes de vie mais des cultures différentes peuvent par exemple séparer une espèce en deux formes de vie.

5 Un autre argument serait qu’on peut s’épanouir au sens de l’éthique de la vie sans être adapté ou être adapté sans s’épanouir au sens de l’éthique de la vie, mais un tel argument semble commettre une pétition de principe grosse comme le nez au milieu de la figure.

Author: Alexandre Billon

Created: 2020-10-17 Sat 13:13

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